《神圣家族》全名“神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺•鲍威尔及其伙伴”，这是是卡•马克思和弗•恩格斯合写的第一部著作。该书写于1844年9月至11月间，并于1845年2月在美茵河畔法兰克福问世。
1843年12月，B•鲍威尔及其伙伴创办了《文学总汇报》，鼓吹以自我意识为基础的主观唯心主义，宣称世界历史进程中唯一积极因素是他们的理论活动。并称这种活动为“批判的批判”。“批判的批判”也叫自我意识哲学。他们认为，自我意识是人的唯一的本质，批判是自我意识创造世界的动力，纯理论批判能够改变一切。他们把改造社会的事业归结为批判的批判的大脑活动，认为纯粹的思想是社会进步的动力。他们认为自己是历史上唯一的积极的因素，至于群众、整个人类则是消极的，只有作为精神的对立物才有意义。他们坚持敌视人民群众的唯心史观，称群众为“精神的敌人”，把群众说成是“非批判的”、是消极被动的“群氓”。“他们堕落到陈腐的、庸俗的主观唯心主义的地步，鼓吹一种‘理论’：认为只有杰出的人物，即‘精神’的、‘纯粹的批判’的体现者才是历史的创造者，而群众、人民似乎只是毫无生气的东西，是历史发展的障碍。”（《马克思恩格斯全集》第二卷注释1）
所谓“神圣家族”，本是意大利著名画家安得列阿·曼泰尼雅(1431-1506)一幅名画的题目，画中人物是圣母玛丽亚抱着圣婴耶稣，旁边有玛丽亚的丈夫圣约瑟和一群天使、神甫。马恩借用此画题，谑称以鲍威尔为首的“青年黑格尔派”组成了一个“神圣家族”，以讽刺这些人妄自尊大，蔑视群众，好象凌驾于尘世之上的耶稣及其门徒一样。在马恩看来，这实在是妄自尊大，故《神圣家族》一书，是“对批判的批判所做的批判”。马克思和恩格斯在本书中驳斥了鲍威尔及其他青年黑格尔派（或黑格尔左派），同时也批判了黑格尔本人的唯心主义哲学。
“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能。’显而易见，这种超脱肉体的精神只是在自己的想像中才具有精神力量。鲍威尔的批判中为我们所驳斥的东西，正是以漫画的形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教德意志原则的最完备的表现，这种原则的最终目的就是要通过变‘批判’本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立。”在序言中，马恩开门见山，指出鲍威尔理论是思辨唯心主义。
北京大学哲学系聂锦芳先生在《学术研究》2007年第2期发表的《一段思想因缘的解构－《神圣家族》的文本学解读》对《神圣家族》进行梳理、考证、分析和阐发，聂先生的文章可以帮助我们更好地理解《神圣家族》。下文中粗体字部分是引用聂锦芳先生的文字。
文本的前三章、第四章的第一、二部分、第六章第二部分a小节和第七章第二部分的b小节是由恩格斯执笔完成的，这些部分的篇幅都很短。我们知道，到此时为止恩格斯思考问题的方式与其从商的经历密切相关，他所执笔的这些部分的思想阐释也反映出这一特点，即就事论事地将具体事件或话题归结到现实经济状况甚至是经济政策，以驳斥青年黑格尔派的致思路向。
比如，在第一章中，恩格斯指责卡·赖哈特在批评奥古斯特·文尼格尔著作时对工人状况阐述得不够详尽和精确，认为他不但自己的观点叙述贫乏无力，而且还用自己批判的观点来曲解和误导了读者对工人贫困状况的理解。
在第二章中，恩格斯驳斥了茹尔·法赫尔关于10小时工作日和废除谷物类关税等制度不会有助于改变工人的生活和命运的看法，认为10小时工作日制度有利于对外竞争，进而可扩大英国的工业和贸易，而废除谷物关税则会促进英国市场的扩大，这都是进步的措施。（反谷物法同盟是曼彻斯特的厂主科布顿和布莱特于1838年创立的。旨在限制甚至禁止从国外输入谷物的所谓谷物法，是为英国大地主的利益实行的。同盟要求贸易完全自由，废除谷物法，其目的是为了降低工人工资，削弱土地贵族的经济和政治地位。同盟在反对地主的斗争中曾经企图利用工人群众，可是就在这个时候，英国的先进工人展开了独立的、有着自己政治见解的工人运动（宪章运动）。工业资产阶级和土地贵族在谷物法问题上的斗争，由于1846年关于废除谷物法的法案的通过而告结束。－引自《马克思恩格斯全集》第二卷注释6）
第三章谈论的是瑙威尔克被柏林大学解职一事，这本来是一个可以通过追寻解职原因进而****当时个体不同的思维方式和行为准则被社会容纳和接受的程度的个案，但恩格斯只是提了11个问题而没有做具体分析就结束了评论。
在第四章第1节中，恩格斯把工人的创造性与“批判的批判”之无所作为相比较．指出“批判的批判”之实质只不过是以概念的公式来规整现实和歪曲工人的创造性劳动；第2节仅有寥寥数句。
在第一节中，针对“批判的批判”关于“工人什么东西也没有制造，所以他们也就一无所有”的论调，恩格斯指出，“工人之所以什么都没有创造，是因为他们所创造的仅仅是‘单一的东西’，即可以感触到的、非精神的和非批判的对象，这些对象中的任何一种都会使纯批判深恶痛绝。”针对“批判的批判”关于“他们之所以什么都没有制造，是因为他们的工作始终是为了满足他们自己的需要的某种单一的东西，是平凡的工作”的观点，恩格斯认为这是“也就是因为在现代的世界秩序下，各个单个的、互有内在联系的劳动部门是分隔开来的，甚至是互相对立的，一句话，就是因为劳动没有组织起来。批判本身所提出的论点，如果从唯一可能的合理的意义上来加以说明，就是要求劳动有组织。”恩格斯指出，“批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。英国和法国的工人就很好地证明了这一点。工人甚至创造了人，批判家却永远是不通人性的人〔Un-Umensch〕”
第四章的第三节、第四节是马克思撰写的。
马克思在第三节中对“批判的批判”关于爱情的观点进行的反驳。“为了达到完美的‘认识的宁静’，批判的批判首先必须竭力摆脱爱情。爱情是一种情欲，而对认识的宁静说来，再没有比情欲更危险的东西了。………爱情是灾祸，是妖魔，它激起批判的批判的仇恨、愤怒以至癫疯。”
“为了把爱情变为‘摩洛赫’（古腓尼基人所奉的火神，以人，特别是儿童做祭品。），变为魔鬼的化身，埃德加尔先生先把它变成神。在变成神即神学的对象之后，爱情自然就会受到神学的批判了；何况大家都知道，神和魔鬼也相差无几。”“所用的办法是把爱人者、把人的爱情变成爱情的人，把‘爱情’作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主体的这一转变，就可以把人所固有的一切规定和表现都批判地改造成怪物和人类本质的自我异化。例如，批判的批判把作为谓语和人的活动的批判变成特殊的主体，变成针对自身的批判，因而也就变成批判的批判，即变成一个‘摩洛赫’；对它的崇拜就是使自己成为牺牲品，就是人本身特别是人的思考能力的自杀。”“最后，爱情竟把一个人变成另一个人所‘迷恋的这一外在客体’，变成满足另一个人的私欲的客体，——这种欲望之所以是自私的，是因为它企图在别人身上寻求自己的本质，但这是不应该的。”“批判的批判”认为，“爱情本身是一种不知来自何处也不知走向何方的抽象的情欲，它对于内在的发展不感兴趣。”马克思指出，“在认识的宁静的眼里爱情是抽象的情欲。”“批判的批判不仅反对爱情，而且也反对一切有生命的东西、一切直接的东西、一切感性的经验，反对所有一切实际的经验，而关于这种经验，我们是决不会预先知道它‘来自何处’和‘走向何方’的。”
第四章第四节主要是针对埃德加尔·鲍威尔对蒲鲁东《什么是财产?》一书的评论进行的反批评。蒲鲁东此书原是法文，埃德加尔·鲍威尔通过被马克思称为“赋予特征的翻译”和“批判性的评注”两种手段来曲解蒲鲁东对财产关系所做的分析，马克思认为这种述评脱离了具体的政治经济学领域，使其失去了原本内容丰富的社会性质和意义，从而也就不能真正解释诸如财产关系这些复杂的社会现象。
《什么是财产?》是比·约·蒲鲁东的著作，全名《什么是财产？或关于法和权力的原理的研究》，是用矛盾的小资产阶级观点写成的，由于它对私有制进行了尖锐的攻击，出版后曾经轰动一时。马克思在他的《论蒲鲁东》一文中曾对该书做了全面的批判的评价。
蒲鲁东的原文是“我不创立任何体系，我要求废除特权”等等，即“他不追求任何抽象的科学的目的，而只是向社会提出一些直接实践的要求。而且他的要求决不是任意提出的。这个要求由于他对论题的全部发挥而成为有根据和有理由的要求，它就是这种发挥的要领，因为，‘公平，并且仅仅是公平，这就是我的立论的要领’。”而埃德加尔歪曲了蒲鲁东的观点，蒲鲁东的观点被理解成，“我不想（这是被批判地翻译过的蒲鲁东在说话）提供任何新东西的体系，除了废除特权、消灭奴役以外，我别无其他愿望……公平，除了公平而外别无其他，—这就是我的主张。”这一节主要是通过“真正的蒲鲁东”和“批判的蒲鲁东”言论的逐点对照，说明埃德加尔·鲍威尔对蒲鲁东观点的歪曲。
关于埃德加尔对蒲鲁东“批判性的评注”，马克思也做了分析。马克思评价“蒲鲁东则对政治经济学的基础即私有制做了批判的考察，而且是第一次带有决定性的、严峻而又科学的考察。这就是蒲鲁东在科学上所完成的巨大进步，这个进步使政治经济学革命化了，并且第一次使政治经济学有可能成为真正的科学。蒲鲁东的‘什么是第三等级？’这部著作对现代政治经济学的意义，正如同西哀士的著作‘什么是第三等级？’对现代政治学的意义一样。”
马克思对蒲鲁东之前的经济学家的批判，“把私有制关系当做合乎人性的和合理的关系的政治经济学，不断地和自己的基本前提——私有制——发生矛盾，这种矛盾正像神学家所碰到的矛盾一样：神学家经常按人的方式来解释宗教观念，因而不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在政治经济学中，工资最初看来是同消耗在产品上的劳动相称的份额。工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、好像是最合乎人性的关系中。后来却发现，这二者是处在最敌对的、相反的关系中的。最初，价值看起来确定得很合理：它是由物品的生产费用和物品的社会效用来确定的。后来却发现，价值纯粹是偶然确定的，它无论和生产费用或者和社会效用都没有任何关系。工资的数额起初是由自由的工人和自由的资本家自由协商来确定的。后来却发现，工人是被迫同意资本家所规定的工资，而资本家则是被迫把工资压到尽可能低的水平。强制代替了立约双方的自由。在商业和其他一切经济关系方面的情形也都是这样。有时经济学家们自己也感觉到这些矛盾，而且揭露这些矛盾成了他们之间的斗争的主要内容。但是，在经济学家们意识到这些矛盾的情况下，他们自己也攻击表现在某种个别形式中的私有制，把私有制的某些个别形式斥责为本来合理的（即他们认为合理的）工资、本来合理的价值、本来合理的商业的伪造者。例如，亚当·斯密有时攻击资本家，德斯杜特·德·特拉西攻击银行家，西蒙·德·西斯蒙第攻击工厂制度，李嘉图攻击土地所有制，而几乎所有近代的经济学家都攻击非产业资本家，即仅仅作为消费者来体现私有制的资本家。
所以经济学家们有时候，特别是在他们攻击某种特殊的损人利己的犯罪行为的时候，例外地维护经济关系上的合乎人性的外观，但在大多数场合下，他们恰恰是从这些关系同人性显然有区别的方面，从严格的经济意义上来把握这些关系的。他们总是不自觉地在这个矛盾中徘徊不已。”
接着，马克思对蒲鲁东作了肯定的评价，“蒲鲁东永远结束了这种不自觉的状态。他认真地对待经济关系的合乎人性的外观，并把它和经济关系的违反人性的现实尖锐地对立起来。他迫使这些关系真正符合于它们自己对自己的看法；或者更确切些说，他迫使这些关系抛弃关于自身的这种看法而承认自己是真正违反人性的。因此，蒲鲁东不同于其余的经济学家，他不是把私有制的这种或那种个别形式、而是把整个私有制十分透澈地描述为经济关系的伪造者。从政治经济学观点出发对政治经济学进行批判时所能做的一切，他都已经做了。”而“埃德加尔先生，当然是既丝毫没有谈到政治经济学，也丝毫没有谈到蒲鲁东的著作所具有的特点，而这种特点正是在于把私有制的实质问题看做政治经济学和法学的根本问题。”
在“批判性的评注2”中，马克思阐述了异化理论、无产阶级使命等问题。先从蒲鲁东的观点谈起，马克思认为，“以往的政治经济学从私有制的运动似乎使人民富有这个事实出发，得出了替私有制辩护的结论。蒲鲁东从政治经济学中被诡辩所掩盖的相反的事实出发，即从私有制的运动造成贫穷这个事实出发，得出了否定私有制的结论。对私有制的最初的批判，当然是从充满矛盾的私有制本质表现得最触目、最突出、最令人激愤的事实出发，即从贫穷困苦的事实出发。”蒲鲁东与“批判的批判”区别在于，“批判直到现在还丝毫不了解财产和贫穷的事实，“相反地”，它却用仅仅在自己想像中所做到的事情来反驳蒲鲁东的真实的事情。”“批判不能否认，连蒲鲁东也承认贫穷和财产这两个事实之间存在着内在的联系，并且正是由于这种内在联系的存在，他才要求废除财产，以便消灭贫困。蒲鲁东甚至还做得更多。他详尽地表明了资本的运动怎样造成贫困。相反地，批判的批判却不屑于做这类鸡毛蒜皮的琐事。”
埃德加尔·鲍威尔自然用青年黑格尔派的观点对蒲鲁东的著述进行解读的。他认为蒲鲁东此书是其本人自我意识的体现，而他则把贫穷和富有看成是一个整体—绝对观念的体现，并企图把所有现实的问题置于“自我意识”这样抽象的概念运动中来解释，把蒲鲁东反映现实关系和现实利益的学说统摄到他本人的绝对观念中．即试图通过思辨来解决现实问题。“它发现贫穷和私有财产是两种对立的东西，—这可真是一个相当时髦的发现。它使贫穷和富有成为一个整体，并且‘向这个整体本身询问其存在的前提是什么’，—这个问题是多余的，因为批判自己刚刚创造了这个‘整体本身’，可见它的这种创造本身就是这个整体存在的前提。”“批判的思辨在它似乎正在研究的那个对象以外运动着。”。马克思从自己的视角对这一理论进行了批判。他认为，贫富对立不能仅仅归结为一个抽象的整体，“贫富之间的这一全部对立正是对立的两个方面的运动，整体存在的前提正是包含在这两个方面的本性中”。
“无产阶级和富有是两个对立面。它们本身构成一个统一的整体。它们二者都是由私有制世界产生的。问题在于这两个方面中的每一个方面在对立中究竟占有什么样的确定的地位。只宣布它们是统一整体的两个方面是不够的。”
所以马克思开始用人同人的异化来对私有制及其包含的两个对立面—无产阶级和富有者、贫和富进行分析。
“私有制，作为私有制来说，作为富有来说，不能不保持自身的存在，因而也就不能不保持自己的对立面—无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有制。
相反地，无产阶级，作为无产阶级来说，不能不消灭自身，因而也不能不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面—私有制。这是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已被消灭的并且正在消灭自身的私有制。
有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨，这个阶级之所以必然产生这种愤慨，是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。
由此可见，在整个对立的范围内，私有者是保守的方面、无产者是破坏的方面。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。”
马克思进而论证无产阶级的历史使命。“的确，私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点。无产阶级执行着雇佣劳动因替别人生产财富、替自己生产贫困而给自己做出的判决，同样地，它也执行着私有制因产生无产阶级而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利之后，无论怎样都不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。随着无产阶级的胜利，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都趋于消灭。”
“由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。它不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识达到完全明显的地步，关于这点在这里没有必要多谈了。”
“有财产和没有财产被当做批判的思辨的两个对立面而受到了形而上学式的尊崇。因此只有批判的批判的手才能触动它们而又不犯亵渎圣物的过错。资本家和工人则不应该过问他们自己的相互关系。”
在“批判性的评注3”中，马克思把“法国的平等和德国的‘自我意识’稍微比较一下”，“布鲁诺·鲍威尔先生把‘无限的自我意识’作为自己的一切论断的基础，甚至把这一原则看成福音的创造原则，而福音则由于其无限的无意识性似乎是和无限的自我意识直接矛盾的。同样，蒲鲁东把平等看成和平等直接矛盾的私有制的创造原则。”……“后一个原则按德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当做和自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此，德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。”
接着，马克思揭示了鲍威尔等人的哲学思想，指出了他们与费尔巴哈哲学的不同。“哲学是事物现状的抽象表现这样一种看法，就其来源而言，…，而是费尔巴哈提出的；费尔巴哈最先把哲学规定为思辨的和神秘的经验，并证明了这一点。……，费尔巴哈得出结论说，哲学应该从思辨的天国下降到人类贫困的深渊，而埃德加尔先生却相反，他教导我们说，哲学是超实际的。实际上倒不如说是这样：正因为哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现，正由于它自己的这种超验性和抽象性，由于它在想像中独立于世界之外，所以它一定要幻想它高高地超越于事物的现状和现实的人之上；另一方面，因为哲学过去并没有真正独立于世界之外，所以它也就未能对世界做出任何真正的判决，未能对世界使用任何真正的鉴别力，也就是说，未能实际地干预事物的进程，而至多只是不得不满足于inabstracto〔抽象形式的〕实践。所谓哲学是超实际的，这只是说它高高地君临于实践之上。批判的批判把全人类统统归之为一群没有创造精神的群众，这样它就最清楚不过地证明了，思辨的思维把现实的人看得无限渺小。旧思辨哲学在这一点上完全和批判不谋而合。”
“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等。”这就是鲍威尔等人的思辨哲学。
回过头来，马克思对蒲鲁东和鲍威尔的分歧作了比较。布鲁诺·鲍威尔认为，“自我意识固然是宗教观念的创造原则，但是它只有作为脱出自身、自相矛盾、自我外化和异化的自我意识，才能成为这种创造原则。因此，达到了自身、理解了自身、认识了自己本质的自我意识就支配着它的自我异化的各种产物。”
“激励蒲鲁东去写作的不是自满自足的批判的利益，不是抽象的，人为的利益，而是群众的、现实的、历史的利益，是超过简单的批判的利益，也就是导致危机的利益。蒲鲁东不单是为了无产者的利益而写作，他本人就是无产者，ouvrier〔工人〕。他的著作是法国无产阶级的科学宣言，因而比起任何一个批判的批判家的拙劣的作品来，它都具有完全不同的历史意义。”
在埃德加尔看来，“蒲鲁东是为了那些一无所有的人的利益而写作的。拥有和一无所有，在他看来是两个绝对的范畴。拥有在他看来之所以是最重要的东西，就因为在他的眼中不拥有同时也是最重要的思考对象。蒲鲁东认为，每一个人都应当拥有，但是只应当和别人一样多。我必须说，在我所拥有的一切东西中，我感到兴趣的只是唯我独有的东西，我比别人多的东西。如果实行平等，那末，无论是拥有的事实，或者是平等本身，对于我都将是无关紧要的了。”马克思批驳，“批判的批判到处都只看到一些范畴。例如，对埃德加尔先生说来，拥有和不拥有、工资、奖金、匮乏和需要、为满足需要而进行的劳动，所有这一切都无非是一些范畴而已。”“但是，既然不拥有不只是一个范畴，而是最悲惨的现实，既然在我们这个时代一无所有的人也就是无，既然他连一般生存的必需资料都被剥夺（人类生存的资料则更是如此），既然不拥有就等于人完全脱离了他的实物性，那末，蒲鲁东把不拥有看做最重要的思考对象，就是完全正确的；而且，正因为在蒲鲁东和所有的社会主义著作家以前很少有人考虑这个对象，所以这样做就更加正确。不拥有是最令人绝望的唯灵论，是人的最完全的非现实，人的非人生活的最完全的现实，是极其实际的拥有，即饥饿、寒冷、疾病、罪恶、屈辱、愚钝以及种种违反人性的和违反自然的现象的拥有。任何事物，凡是因人们初次充分意识到它的重要性从而成为思索的对象，在一个研究者看来，它就是最值得思考的对象。”
马克思还指出，“蒲鲁东未能用恰当的话来表达自己的这个思想。‘平等占有’是政治经济的观念，因而还是下面这个事实的异化表现：实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。蒲鲁东在政治经济的异化范围内来克服政治经济的异化。”
马克思在批判性的评注5中再一次批判了鲍威尔等人的唯心主义，“照批判的批判的意见，一切祸害都只在工人们的‘思维’中。的确，英国和法国的工人组织了各种团体，在这些团体中，工人们所议论的话题不仅有他们作为工人所应有的直接需要，而且也有他们作为人所应有的各种需要。工人们组织这些团体，就表明他们非常彻底而广泛地理解从他们的合作中所产生的那种‘豆大的’、‘不可比拟的’力量。但是这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用“纯粹的思维”即单靠一些议论就可以摆脱自己的主人和自己实际上所处的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西远不是想像中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、意识中，而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人。而批判的批判却相反，它教导工人们说，只要他们在思想中消除了雇佣劳动的想法，只要他们在思想上不再认为自己是雇佣工人，并且按照这种过于丰富的想像，不再设想自己是作为单个的人来支取工钱的，那末他们就会真的不再是雇佣工人了。从这以后，作为绝对的唯心主义者，作为以太的生物，他们自然就可以靠纯思维的以太来生活了。批判的批判教导工人们说，只要他们在思想上产除了资本这个范畴，他们也就消除了真正的资本；只要他们在自己的意识中改变自己这个‘抽象的我’，并把真正改变自己的现实的生存、改变自己生存的现实条件、即改变自己这个现实的‘我’的任何行动当做非批判的行为加以鄙弃，他们就会真正发生变化并转化为现实的人。把实在的现实只看做一些范畴的‘精神’，当然要把人的一切活动和实践统统归结为批判的批判的辩证思维过程。它的社会主义同群众的社会主义和共产主义的区别也就在这里。”
第五章借评论《巴黎的秘密》一书批判和清算青年黑格尔派的唯心主义思辨哲学、空想社会主义和基督教伦理道德学说。
《巴黎的秘密》是法国作家欧仁•苏于1842年发表的一部小说。这部小说主要内容是，一位德国封建王公的儿子鲁道夫同一个英国没落贵族女子相爱，生下一个女儿。后来女方改嫁，把女孩托给公证人抚养，此后这女孩就下落不明了。鲁道夫为寻访女儿，在巴黎下层社会乔装巡行，进行拯救“堕落灵魂”的道德感化事业。最后他发现妓女玛丽花就是他的亲生女儿，他把她救出火坑，带回德国。在鲁道夫的感化下，玛丽花终于皈依上帝，进了修道院并死在那里。在这部作品中，作者描写了巴黎的监狱、病院、酒吧间和强盗窝等等社会下层的一面，具有很强的揭露性。恩格斯在《大陆上的运动》一文中肯定它说：“这本书以显明的笔调描写了大城市的‘下层等级’所遭受的贫困和道德败坏，这种笔调不能不使社会关注所有无产者的状况。”但在如何拯救这个世界的问题上，作者却开出了“慈善家”的药方，因而受到傅立叶主义者和青年黑格尔派的推崇。马克思在《神圣家族》中对《巴黎的秘密》作了精辟的分析批判。他一方面肯定这部小说的进步意义，另一方面也指责欧仁·苏所宣扬的以阶级调和、道德感化等来改良社会的措施，以及对人民革命力量的鄙视。这些正和青年黑格尔派的“思想哲学”具有同样反动的实质。
马克思主要针对“青年黑格尔”分子施里加－维什努对《巴黎的秘密》的评论进行分析和批判。
“如果说费尔巴哈揭露了现实的秘密，那末施里加先生却反而把现实的平凡的东西变成了秘密。他的本领不是要揭露被掩盖的东西，而是要掩盖已经被揭露的东西。
于是，他把文明中的野蛮（罪犯的存在）和国家中的无法纪与不平等都说成秘密。二者必居其一：不是施里加先生把揭露了这些秘密的社会主义文学依旧看做一种秘密，就是他想把这种文学的最著名的结论变成“批判的批判”的私人的秘密。”
施里加认为，“在法律和法官面前，所有的人不论富贵贫贱都一律平等。这一原理在国家的信条中占着首要的地位。”但是，马克思则反驳，“大多数国家的信条都一开始就规定富贵贫贱在法律面前的不平等。”
在“思辨结构的秘密”一节中，从认识论的角度颠覆了“思辨哲学”，进而从本体论意义上说明整个世界、人类社会和历史的唯物主义基础。
青年黑格尔派认为．现实社会中的现象是“自我意识”的体现和运用，是思辨哲学自身演进的体现。因此。要分析揭示思辨哲学对现实社会生活所做的这种解释，就必须揭示思辨哲学自身的秘密，也就是在认识论上寻求对一般和特殊／个别的关系的正确解释。马克思以具体的水果（比如苹果、梨、草莓和扁桃等）和一般的果实之间的关系为例对一般和个别的关系做了剖析。思辨哲学认为，在这一对关系中，一般决定着个别。也就是说，现实存在的苹果、梨、草莓和扁桃等具体果实与“果实”这个一般概念的真实关系，实质上是“果实”这一一般概念决定着苹果、梨、草莓和扁桃等具体水果。我们在现实中意识到的实际的苹果、梨、草莓和扁桃之间的具体差别只是一种暂时的非本质的定在。定在是一种有限，更重要的是所有的定在具有的“共同的东西”，它们是果实这个一般概念的外化，也就是说，“具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻的果实．而它们的真正的本质则是‘果实’这个‘实体’。”人们对苹果、梨、草莓和扁桃等具体的果实所形成的感性直观是容易流逝的，而感观的直接认知并不可靠，它可能会随不同的人而有不同的表述。因而是虚幻的；果实这个一般概念才是确实存在的，因为任何人不管在任何状况下都可以通过理性来把握这一“实体”。并且我们把握的“实体”总是如此，它不会因为其他因素的改变而流逝。马克思认为．思辨哲学之所以得出这样的结论，是因为思辨哲学对人们认识事物的过程不了解所致。事实上，人们首先认识的是千差万别事物的具体特征，然后根据这些特征归纳出某一类事物的共同特征，从个别上升为一般，这就是认识过程的第一阶段；但是认识过程还有第二个阶段，那就是根据经验所得到的抽象认识来区别认知具体的东西，用理性认识来导引感性认识。所以认识过程应该是：个别事物的具体特征——某类事物的一般特征—个别事物的具体特征；其方法应该先归纳(自下而上)后演绎(自上而下)。思辨哲学的解释忽视了认识过程的第一阶段，所以才把“自我意识”或“绝对精神”作为决定事物是其所是的根本性特征认识论角度的这一理解发展为社会历史观，青年黑格尔派就从抽象的理想社会来统摄现实社会．用一种美妙的社会理想来理解现实，历史的前进被视为“自我意识”或“绝对精神”自我演进的过程。认为理想的社会就是它们自身的实现，而实现社会演进的也就是那些能够代表和体现“绝对精神”和“自我意识”的英雄人物。马克思认为，社会革命和历史发展应该从尘世出发，用物质的利益来解释一切。革命的主力也是体现了物质利益的群众。马克思对思辨哲学实质的揭示。说明其思想又向唯物史观迈进了一步，开始为唯物史观奠定更加坚实的哲学基础。
马克思对思辨哲学黑格尔方法的基本特征作了总结。“一个普通人说苹果和梨存在着的时候，他并不认为自己说出了什么特殊的东西。但是，如果哲学家用思辨的术语说出这些存在的东西，那他就是说出了不平凡的东西。他完成了一个奇迹：他从‘一般果实’这个非现实的、理智的本质造出了现实的自然的实物——苹果、梨等等，就是说，他从他自己的抽象的理智（即他以为在他身外的一种绝对主体，在我们的例子中就是‘一般果实’）中创造出这些果实。每当思辨哲学家宣布这些或那些实物存在时，他就是进行了一次创造。显而易见，思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造，只是因为他把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做他自己发现的规定，因为他把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上，即加在抽象的理智的公式上，最后，因为他把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成‘一般果实’这个绝对主体的自我活动。这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”“这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。”
现在回到施里加，“如果说施里加先生过去一直把现实的关系（例如法纪和文明）消溶在秘密这个范畴中，并且用同样的方法把‘秘密’变为实体，那末，现在他才第一次登上了真正思辨的、黑格尔的高峰，并把‘秘密’变成了体现为现实的关系和人的独立主体。于是，伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看门人、公正人、江湖医生、桃色事件、舞会、木门等等就成了这种主体的生活表现。起初他从现实世界造出‘秘密’这一范畴，而现在又从这一范畴造出现实世界。”
接下来，马克思就施里加对《巴黎的秘密》所作的评论进行分析。
第六章《绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判》是内容最丰富、最集中的一章，谈论到的重要问题有：能否从精神出发来理解历史现实和群众运动、宗教解放的最终根源在哪里、法国革命的特征及其哲学基础何在．等等。
绝对的批判的第一次征讨
“到目前为止，它一直是靠批判地贬低、否定和改变某些群众的事物和人物来取得自己的相对荣誉。现在它却靠批判地贬低、否定和改变全体群众来取得自己的绝对荣誉。”“现在事物和人物却变成了‘群众’，而‘群众’则变成了事物和人物。以前的一切批判的关系现在都在绝对批判的英明和绝对群众的愚蠢的关系中消灾了。”
“真理，对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样，是一具自己论自己的自动机器。人始终都要尾随其后。现实发展的结果，也在黑格尔那里一样，不外是被证明了的即被意识到了的真理。”
“从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物所以存在，是为了给人类充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者。”
“既然‘真理’和历史一样，是以太的、脱离物质群众的主体，所以，它不是面向经验的人，而是面向‘心灵的深处’，它为了成为‘真正被认识了的’真理，不去影响居住在英国的地下室中或是法国库房的阁楼里的人的粗糙的躯体，而是通过他的整个唯心主义的肠道‘徐徐伸展’。”
“绝对的批判推翻群众的历史并打算用批判的历史取而代之”
马克思借1789年法国资产阶级革命来批驳布鲁诺的观点，
布鲁诺认为，“我们知道：‘到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然得到悲惨的结局，是因为作为它们的基础的思想是这样一种观念：它必须满足于对自己的表面了解，因而也就是指望博得群众的喝采。’”
马克思指出布鲁诺的观点是“好像只有满足思想、符合思想的那种理解才不再是表面的理解。”进而指出，“如果绝对的批判真的谴责什么东西是‘表面的’，那就是谴责过去的全部历史，因为历史上的活动和思想都是‘群众’的思想和活动。绝对的批判推翻群众的历史并打算用批判的历史取而代之。”
“如果说能够代表一切伟大的历史‘活动’的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包括全体居民在内的特殊的、有限的群众。如果说革命是不成功的，那末，并不是因为革命‘唤起了’群众的‘热情’，并不是因为它引起了群众的‘关怀’，而是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种‘观念’，因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西。
历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。在批判的历史中，一切事情自然都完全不是这样报道的，批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，而仅仅是寓于‘这些东西里面’的‘观念’。”
“在群众之外的进步的敌人恰恰是独立存在的、被赋予自己的生命的、群众的自卑自贱、自我排斥和自我异化的产物。”“群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的异化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化。早在1789年路斯达洛编辑的报纸上就有过这样的警句：‘伟人们之所以看起来伟大，只是因为我们自己在跪着。站起来吧！’”
“但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。可是绝对的批判从黑格尔的‘现象学’中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。
这种批判的转变给批判的批判和书报检查机关之间的先定的谐和奠定了基础。”
马克思进而归纳批判的批判和实质，“绝对批判的出发点是“精神”的绝对权限的信条。其次，它的出发点是精神存在于世界以外即精神存在于群众以外的信条，最后，它同时把“精神”、“进步”这个方面和“群众”这个方面变成凝固不动的本质，即变成概念，然后又把双方当做一种永久不变的极端相互对立起来。”
马克思批驳批判的批判把群众看成是历史发展消极的因素的观点。“照批判的意见，精神到现在为止总是受到限制，碰到障碍，换句话说，它总是有一个对头。为什么呢？因为它有一个对头。谁是精神的对头呢？精神的空虚。批判本来把群众规定为只是精神的“对立物”、精神的空虚和精神空虚的更详细的定义，即‘思想懒惰’、‘表面性’、‘自满’。绝对的批判不去研究精神的空虚、思想懒惰、表面性和自满的来源，而在这些品质中寻出精神、进步的对立物，并从道德上去加以侮辱。”
“布鲁诺先生所发现的‘精神’和‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。在历史的范围内，在人类本身的范围内，这种对立表现为：代表积极精神的少数杰出人物与代表精神空虚的群众、代表物质的人类其余部分相对立。黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。”
在分析布鲁诺等人同黑格尔的不同之后，马克思指出，“一方面是群众，他们是消极的、精神空虚的、非历史的、物质的历史因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”
第二节《绝对批判的第二次征讨》
在第六章第二部分的a小节，恩格斯通过对费尔巴哈与布鲁诺哲学思想的比较，驳斥了后者对黑格尔哲学的模仿和对费尔巴哈的攻击，但理论分析也比较少。
在《神圣家族》中，马克思对费尔巴哈进行高度评价：“然而，到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’（好象人除了是人之外还有什么其他的意义似的！）而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被‘批判’乱用的那些范畴：‘人类关系的真正丰富性、历史的无穷无尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争’等等。”马克思嘲讽了批判的批判，“在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物。而且正是这时它把这种陈腐的废物痛骂为‘群众的’废物，－它没有什么权利这样做，因为它对摧毁哲学并没有出过一点力。”
“在认识到人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础之后，唯有‘批判’才能够发明出新的范畴来，并像它正在做的那样，重新把人本身变成某种范畴，变成一系列范畴的原则。”这是批判的实质。但是，“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是人，现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”
“批判现在把精神和群众的对立跟‘批判’和群众的对立等同起来，……。以后它会更进一步，把自身和‘一般批判’等同起来，把自己说成是‘精神’、是绝对者、是无限的，相反地把群众说成是有限的、粗野的、卤莽的、僵死的和无机的，因为‘批判’就是这样理解物质的。”
第三节《绝对批判的第二次征讨》
“现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。可见，犹太人的政治解放以及赋予犹太人以“人权”，这是一种双方面相互制约的行为。当里谢尔先生顺便谈到行动自由、居住自由、迁徙自由、经营自由等等时，就正确地阐明了犹太人力图使自由的人性获得承认的意义。“自由的人性”的所有这些表现在法国人权宣言中得到了极其肯定的承认。犹太人就更有权利要求承认自己的“自由的人性”，因为“自由的市民社会”具有纯粹商业的犹太人的性质，而犹太人老早就已经是它的必然成员了。”
“工业活动并不因行帮、行会和同业公会的特权的消灭而消灭，相反地，只有消灭了这些特权之后，真正的工业才会发展起来。土地私有制并不因土地占有特权的消灭而消灭；相反地，只有在废除了土地私有制的特权以后，才通过土地的自由分割和自由转让而开始土地私有制的普遍运动。贸易并不因贸易特权的消灭而消灭；相反地，只有通过自由贸易，它才获得真正的实现。同样地，只有在没有任何特权宗教的地方（北美的自由州）宗教才实际上普遍地发展起来。
现代的‘公法状况’的基础、现代发达的国家的基础，并不像批判所想的那样是由特权来统治的社会，而是废除了特权和消灭了特权的社会，是使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由活动场所的发达的市民社会。在这里，任何“特权的闭塞”既不和别的闭塞对立，也不和公法状况对立。自由工业和自由贸易消除了特权的闭塞，从而也消除了各种特权的闭塞之间的斗争；相反地，它们却把从特权下解放出来的、已经不和别人联系（即使是表面上的一般结合）的人放在特权的地位上（这种特权把人们和社会整体分离开来，而同时又把他们结合在一个规模很小的、特殊的团体里面），并且引起了人反对人、个人反对个人的斗争。同样整个的市民社会只是由于个人的特性而彼此分离的个人之间的相互斗争，是摆脱了特权桎梏的自发的生命力的不可遏止的普遍运动。民主的代议制国家和市民社会的对立是公法团体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界中每一个人都是奴隶制度的成员，同时也是公法团体的成员。市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由，因为它似乎是个人独立的完备形式；这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。这里，代替了特权的是法。”
“在发达的现代国家里，情形正好相反。国家宣布：宗教，正像市民生活的其他要素一样，只有自国家公布它们是非政治的因而让它们自行其事的时候起，才开始获得充分的存在。取消这些要素的政治存在，譬如说，通过选举资格的废除来取消财产的政治存在，通过国教的废除来从政治上取消宗教，——伴随着宣布它们的政治死亡而来的，便是这些要素的生命的蓬勃发展，这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律并十分广泛地展现出来。”
对法国革命的批判的战斗
“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”
“把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想像这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。”
“罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑，这是多么巨大的错误！”
“正好相反，世俗的历史却告听我们：罗伯斯比尔倒台以后，从前想获得空前成就并耽于幻想的政治启蒙运动，才初次开始平凡地实现。尽管恐怖主义竭力要使资产阶级社会为古代政治生活制度牺牲，革命还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来，并正式承认了这个社会。在执政内阁时代，资产阶级社会的生活浪潮迅速高涨起来。于是出现了创办商业和工业企业的热潮、发财致富的渴望、新的资产阶级生活的喧嚣忙乱，在这里，这种生活的享受初次表现出自己的放肆、轻佻、无礼和狂乱；法兰西的土地得到了真正的开发，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在无数新的所有者以第一次出现的狂热对这块土地进行了全面的耕作，解放了的工业也第一次活跃起来；——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的生活的某些表现。资产阶级社会的真正的代表是资产阶级。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅是一种理论了。”
“1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政治启蒙运动现在已经完成，他们不再把立宪的代议制国家看做国家的理想，不再认为争得立宪的代议制国家就是致力于挽救世界和达到全人类的目的，相反地，他们把这个国家看做自己的排他的权力的官方表现，看做自己的特殊利益的政治上的确认。”
对法国唯物主义的批判的战斗
“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对１７世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。人们用哲学来对抗形而上学，这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨一样。被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把１７世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。”
“法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。”
“笛卡儿在其物理学中认为物质具有独立的创造力，并把机械运动看做是物质生命的表现。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据。”
“法国直到现在还存在着笛卡儿派的唯物主义。”
“在法国以笛卡儿为主要代表的17世纪的形而上学，从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽桑狄（他恢复了伊壁鸠鲁的唯物主义）来反对笛卡儿。法国和英国的唯物主义始终同德谟克利特和伊壁鸠鲁保持着紧密的联系。笛卡儿的形而上学所遇见的另一个反对者是英国的唯物主义者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他们的敌人已经作为官方势力统治着法国的一切学派的时候战胜这个敌人的，而这已是他们去世以后很久的事了。”
“而实际，１７世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的，这正如同这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的，必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。形而上学在实践上已经威信扫地。在这里我们只需要大略地指出这种进化的理论过程。
17世纪的形而上学（想想笛卡儿、莱布尼茨等人）还是有积极的、世俗的内容的。它在数学、物理学以及与它有密切联系的其他精密科学方面都有所发现。但是在１８世纪初这种表面现象就已经消失了。实证科学脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。现在，正当实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上的时候，形而上学的全部财富只剩下想像的本质和神灵的事物了。形而上学变得枯燥乏味了。”
“使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上感信扫地的人是比埃尔·培尔。他的武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论。他本人起初是一个笛卡儿派的形而上学者。反对思辨神学的斗争之所以把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争，正是因为他看出思辨是神学的最后支柱，从而不得不迫使神学家从虚幻的科学返回到粗野的、可恶的信仰；同样，对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑。因此，他批判了形而上学的整个历史发展过程。他为了编纂形而上学的灭亡史而成了形而上学的历史学家。他主要是驳斥了斯宾诺莎和莱布尼茨。比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的，无神论者能够成为可敬的人，玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜，并从而宣告了注定要立即开始存在的无神论社会的来临。用一位法国作家的话来说，比埃尔·培尔‘对17世纪说来，是最后一个形而上学者，而对18世纪说来，则是第一个哲学家’。除了否定神学和17世纪的形而上学之外，还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书。这时，洛克关于人类理性的起源的著作很凑巧地在英吉利海峡那边出现了，它像一位久盼的客人一样受到了热烈的欢迎。”
“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科学是真正的科学，而以感性经验为基础的物理学则是自然科学的最重要的部分。……。按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。在物质的固有的特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅科布·伯麦的话来说，是物质的痛苦［Qual］。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。
唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。
唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”
“霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则。
洛克在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则。
霍布斯消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见，而科林斯、多德威尔、考尔德、哈特莱、普利斯特列等人则铲除了洛克感觉论的最后的神学藩篱。自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。
曾经直接受教于洛克和在法国解释洛克的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对１７世纪的形而上学。
……。
他在他的著作‘关于人类知识的起源的经验’中发展了洛克的观点，他证明，经验和习惯的事情不仅是灵魂，而且是感觉，不仅是创造观念的艺术，而且是感性知觉的艺术。因此，人的全部发展都取决于教育和外部环境。把孔狄亚克从法国各学派中排挤出去的正是折衷主义哲学。法国唯物主义和英国唯物主义的区别是与这两个民族的区别相适应的。法国人赋予英国唯物主义以机智，使它有血有肉，能言善辨。他们给它以它过去所没有的气概和优雅风度。他们使它文明化了。
爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的，他的唯物主义具有真正法国的性质。爱尔维修也随即把他的唯物主义运用到社会生活方面（爱尔维修‘论人’）。感性的印象和自私的欲望、享乐和正确理解的个人利益，是整个道德的基础。人类智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天性的善良和教育的万能，这就是他的体系中的几个主要因素。”
“我们一方面说明了法国唯物主义的两重起源，即起源于笛卡儿的物理学和英国的唯物主义，另一方面又说明了法国唯物主义同１７世纪的形而上学，即笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的形而上学的对立，所以我们就没有必要再来叙述沃尔涅、杜毕伊、狄德罗等人的以及重农学派的观点。德国人只是在他们自己开始同思辨的形而上学进行斗争以后，才觉察出这种对立的。笛卡儿的唯物主义成为真正的自然科学的财产，而法国唯物主义的另一派则直接成为社会主义和共产主义的财产。
并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。”
“傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗鲁的、不文明的唯物主义者，但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。亡命英国的法国人卡贝受到了当地共产主义思想的鼓舞，当他回到法国时，他已经成了一个最有声望然而也是最肤浅的共产主义的代表人物。比较有科学根据的法国共产主义者德萨米、盖伊等人，像欧文一样，也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。”
针对批判的批判对人民群众的观点，马克思指出，
“如果批判比较熟悉下层人民阶级的运动，它就会知道，下层阶级从实际生活中所受到的最坚决的抵抗使它们每天都有所改变。出自英法两国下层人民阶级的新的散文和诗作将会向批判表明，即使没有批判的批判的神圣精神的直接庇佑，下层人民阶级也能把自己提高到精神发展的更高水平。”
“相反，事实已经表明，资产阶级社会本身、旧的封建社会的解体正是组织群众。”
马克思再次对批判的批判作了分析。
“第一段话清楚地表明：唯物主义的真理就是唯物主义的对立面——绝对的、即至高无上、无拘无束的唯心主义。自我意识即精神就是一切。在它之外没有任何东西。‘自我意识’即‘精神’是世界、天空和大地的万能的创造者。世界是被迫使自己异化并采取奴隶形象的自我意识的生命表现，但是世界和自我意识之间的差别只是似是而非的差别。自我意识不把自己和任何现实事物区别开。世界不过是自我意识制造出来的形而上学的区别，是它的以太头脑的幻影和它的臆想的结果。因此，自我意识又重新消灭了它一度认可的在它之外有某种事物存在的假象，并且不承认它本身的‘创造物’是实在的物体、即那种实在有别于自我意识的物体。自我意识也通过这种运动首次把自己制造成绝对的东西，因为绝对的唯心主义者要想成为绝对的唯心主义者，就必须经常地完成一种诡辩的过程，就是说，他先要把他身外的世界变成幻觉，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高无上的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。
第二段话清楚地表明：法国唯物主义者的确曾把物质的运动看做精神化了的运动，但是他们还未能看出，这不是物质运动，而是观念运动，这是自我意识的运动，即纯思想的运动。他们还未能看出，真正的宇宙运动只有作为独立于物质和摆脱了物质即独立于现实和摆脱了现实的、自我意识的观念运动，才是真正的和现实的；换句话说，有别于观念的和思想的运动的物质运动，只是作为假象而存在。……
这种思辨的创世说在黑格尔的著作中几乎可以一字不差地找到”
“既然鲍威尔先生在一切领域中都贯彻自己跟实体的对立，贯彻他的自我意识的哲学或精神的哲学，那末在一切领域中他就只应该同他自己臆想的幻影打交道。批判是他手中的武器，他用这个武器把在无限的自我意识之外还以有限的物质存在自居的一切，都变成单纯的假象和纯粹的思想。在实体中，他驳斥的不是形而上学的幻觉，而是世俗的内核——自然，他攻击存在于人之外的自然，也攻击作为自然存在物的人本身。在任何领域内都不假定有实体（他居然还说这样的话），这就等于不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神的自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于活动的苦痛、任何有别于本身行动的别人对我们的影响、任何有别于知识的感觉和欲望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你。因此，鲍威尔先生进而把自己同无限的自我意识、同精神混为一谈，即用创造者来代替创造者的这些创造物，这是完全合乎逻辑的。同样，他把坚持自己和他鲍威尔先生的创造物有区别的整个其余世界当做固执的群众和物质予以摈弃，这也是合乎逻辑的。”
“鲍威尔先生最先是一个神学家，但并不是一个普普通通的神学家，而是一个批判的神学家或神学的批判家。当他还是一个把一切宗教的和神学的蠢事加以思辨装饰的老黑格尔正统派的最极端的代表时，他就不断地宣称批判是他的私人财产。那时他就已经把施特劳斯的批判看成人类的批判，而和这种批判相反，他十分明确地维护神的批判的权利。后来，他从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的内核的极端自命不凡或自我意识，把它看做独立的存在，把它变成独立的存在物，并在‘无限的自我意识’的幌子下把它提升为批判的原则。接着，他又在他本身的运动中完成了被‘自我意识的哲学’描述为绝对的生命行为的那种运动。他重新消除了作为‘被创造出来的东西”的无限的自我意识与创造东西的主体即他本身之间的“‘’差别’，并认识到：无限的自我意识在自己运动中‘只是’鲍威尔‘他自己’，所以宇宙的运动只有在它本身的观念的自我运动中才能成为真正的和现实的。”
“神的批判和人类的批判不同，它是作为批判、作为纯粹的批判、作为批判的批判出现于世的。对鲍威尔先生的新旧著作的辩护代替了对新旧约全书的辩护。神与人、精神与肉体、无限性与有限性之间的神学的对立，变成了精神、批判或鲍威尔先生与物质、群众或世俗世界之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立变成了正常的人的理智与纯批判的思维之间的批判的神学的对立。”
“绝对的批判返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己的全部生涯。它的往后的运动是纯粹的、超越一切群众利益的自己内部的旋转，因此，群众对它已丝毫不感兴趣了。”
第七章《批判的批判的通讯》专门论述群众问题，布鲁诺·鲍威尔对群众的作用作了种种诋毁．而马克思则通过分析阐释了历史唯物主义的群众观点。在第七章第二部分的b小节，恩格斯对法国的社会主义和共产主义作了说明，批驳了“批判的批判”所认为的“共产主义已经是穷途末路”的观点．指出共产主义运动实际上只不过是刚刚开始而已。
第七章的主要内容是通过《文学总汇报》以外的群众及群众的代表同《文学总汇报》的通讯，来进一步揭露青年黑格尔家族同群众的关系。通过一些通讯中暴露的具体事实和材料，讽刺和嘲笑神圣家族这一伙人。“神圣家族”根据人们对《文学总汇报》的态度，把群众划分为“批判的群众”、“非批判的群众”、“非批判的批判的群众”，等等。
批判的群众指的是“在它自己内部形成一种群众”，同意和拥护《文学总汇报》》的观点，主要是批判的批判的记者。他们“执行和证实批判的预言”，“充当批判的名言的永不休止的回音”。批判的批判认为自己是绝对的主体，绝对的主体需要崇拜，而真正的崇拜则需要第三者，即信仰绝对主体的个人。因此，沙洛顿堡的神圣家族从它的记者们那里受到它所应受的崇拜。
“非批判的群众”是指完全反对《文学总汇报》观点的群众。为了证明群众和批判之间有真正的纷争，必须要有“非批判的群众”的记者，必须要有群众派往批判的批判的真正的使节。
“非批判的批判的群众”指布鲁诺·鲍威尔集团以外的青年黑格尔派的群众，即“柏林学社”的这一伙人。马克思通过记者的通讯，讽刺、挖苦布鲁诺·鲍威尔为自己建立起一个神圣家族，批判家摆脱了一切人间的激情，他成了一个神人。
第八章《批判的批判之周游世界和变服微行，或盖罗尔施坦公爵鲁道夫所体现的批判的批判》是马克思、恩格斯围绕如何评价欧仁·苏的长篇小说《巴黎的秘密》同青年黑格尔派进行辩争的论战性著作。与其说是文艺论争中渗透着和显示着哲学论争的内容和实质，倒不如说是凭借和通过文艺论争的方式演示出来的哲学论争。对其分析可见（《马克思主义文艺论著选讲（第三版）》（陆贵山、周忠厚著）第三讲。马克思、恩格斯主要对其人物的分析批驳青年黑格尔派的观点。第五章和第八章评述的是施里加对欧仁·苏的长篇小说 《巴黎的秘密》的批判，其中蕴含着马克思很多重要的思想。比如对自我意识的“思辨哲学”、国家与法的理论以及抽象“道德观念”、抽象宗教学说等所进行的深刻的分析。
一、刺客
“‘刺客’的职业本是屠夫。各种各样的经历使这个强悍的自然之子变成了杀人犯。他在凌辱玛丽花的时候偶然为鲁道夫所见。鲁道夫在这个精明的闹事鬼的头上很内行地着实打了几拳。于是他博得了‘刺客’的尊敬。随后，在罪犯麇集的酒吧间里，‘刺客’显露了他那善良的性格。鲁道夫对他说：‘你还是有心肝和骨气的。”鲁道夫用这句话激起了他的自尊心。‘刺客’改邪归正了，或者如施里加先生所说，变成了‘有道德的生物’。鲁道夫把他置于自己的保护之下。现在让我们来看看鲁道夫改造“刺客’的过程。”
二、玛丽花
“我们在罪犯当中看到的玛丽是一个卖淫妇，是那个罪犯麇集的酒吧间老板娘的奴隶。尽管她处在极端屈辱的境遇中，她仍然保持着人类的高尚心灵、人性的落拓不羁和人性的优美。这些品质感动了她周围的人，使她成为罪犯圈子中的一朵含有诗意的花，并获得了玛丽花这个名字。”
“她拿起剪刀来抵抗用拳头打她的‘刺客’。这是我们初次遇见她的情景。在这个场面中，她不是一个毫无反抗地屈服于暴力之下的没有防御能力的羔羊，而是一个善于捍卫自己的权利和能够坚持斗争的女郎。”
“玛丽花把她的处境不是看做她自己自由创造的结果，不是看做她自己的表露，而是看做她不应该遭受的命运。这种不幸的命运是可以改变的。她还很年轻。玛丽所理解的善与恶不是善与恶的抽象道德概念。她之所以善良，是因为她不曾害过任何人，她总是合乎人性地对待非人的环境。她之所以善良，是因为太阳和花给她揭示了她自己的像太阳和花一样纯洁无瑕的天性。最后，她之所以善良，是因为她还年轻，还充满着希望和朝气。她的境遇是不善的，因为它给她一种反常的强制，因为它不是她的人的本能的表露，不是她的人的愿望的实现，因为它令人痛苦和毫无乐趣。她用来衡量自己的生活境遇的量度不是善的理想，而是她固有的个性、她天赋的本质。
在大自然的怀抱中，资产阶级生活的锁链脱去了，玛丽花可以自由地表露自己固有的天性，因此她流露出如此蓬勃的生趣、如此丰富的感受以及对大自然美的如此合乎人性的欣喜若狂，所有这一切都证明，她在社会中的境遇只不过伤害了她的本质的表皮，这种境遇大不了是一种歹运，而她本人则既不善，也不恶，就只是有人性。”
“到现在为止，我们所看到的都是玛丽花本来的、非批判的形象。在这里，欧仁·苏超出了他那狭隘的世界观的界限。他打击了资产阶级的偏见。现在他把玛丽花交到主人公鲁道夫的手中，以便弥补自己的孟浪无礼，以便博得一切老头子和老太婆、所有的巴黎警察、通行的宗教和‘批判的批判’的喝采。”
“‘纯批判’的伟人鲁道夫唤来了一个可怜的、迷信极深的教士拉波特①。他指定这个牧师对玛丽花进行批判的改造。玛丽欢欢喜喜、坦率天真地同这个老教士接近。欧仁·苏怀着他所固有的基督教式的粗暴，要‘可惊叹的本能’对玛丽耳语：‘在开始忏悔和赎罪的地方要结束羞惭’，这就是说，在唯一济度世人的教堂里不要害羞。”
“拉波特在同姑娘见面时竭力在她心中唤起自己有罪这种意识，而鲁道夫在同姑娘临别时则送了她一个金十字架，这是她即将受到基督教磔刑的象征。”
“教士给自己提出的任务是要玛丽赎罪。他在自己的心中给玛丽定了罪。……。教士已经成功地把玛丽对于大自然美的纯真的喜爱变成了宗教崇拜。对于她，自然已经被贬为适合神意的、基督教化的自然，被贬为造物。晶莹清澈的太空已经被黜为静止的永恒性的暗淡无光的象征。玛丽已经领悟到，她的本质的一切人性表现都是‘罪孽深重’的，这些表现背弃了宗教，违悖了真正的神恩，这些表现是离经叛道、亵渎神灵的。教士必须使她感到自惭形秽，必须把她的自然的和精神的力量以及各种自然的赋与都化为灰烬，以便使她能够接受他所许给的超自然的赋与，即接受洗礼。”
“玛丽告诉我们，她的思想、她的感情和她对生活的态度的宗教的转变，应该归功于若尔日夫人和拉波特的教诲”
“从这一瞬间起，玛丽便成了自己有罪这种意识的奴隶。如果说，以前她在最不幸的环境中还知道在自己身上培养可爱的人类个性，在外表极端屈辱的条件下还能意识到自己的人的本质是自己的真正本质，那末现在，却是从外面损伤了她的现代社会的污浊在她眼中成了她的内在本质，而因此经常不断地忧郁自责，就成了她的义务，成了上帝亲自为她预定的生活任务，成了她存在的目的本身。如果说以前她还自夸：‘我决不哭鼻子’，并且说‘做过的事情就让它过去吧’，那末在现在，对于她，折磨自己就成了美德，而忏悔则成了荣誉。”
“一个人既然把自己的迷误看做渎犯上帝的无限罪行，那末他就只有完全皈依上帝，对尘世和世俗的事情完全死心，才能确信自己的得救和上帝的仁慈。玛丽花既然已经领悟到使她解脱非人的境遇是神的奇迹，那末她要配得上这种奇迹，她自己就必须成为圣徒。她的人类的爱必须转化为宗教的爱，对幸福的追求必须转化为对永恒福祐的追求，世俗的满足必须转化为神圣的希望，同人的交往必须转化为同神的交注。上帝应当完全掌握住她。她自己给我们揭穿了为什么上帝不肯把她完全掌握住的秘密。她还没有全心全意地皈依上帝，她的心还困惑于尘世的事情。 这 是 她 那 健 全 的天性的最后一次闪光。她终于完全皈依上帝了，因为她完全脱离了尘世，入了修道院。”
“修道院的生活不适合于玛丽的个性，结果她死了。基督教的信仰只能在想像中给她慰借，或者说，她的基督教的慰借正是她的现实生活和现实本质的消灭，即她的死。”
“鲁道夫就这样先把玛丽花变为悔悟的罪女，再把她由悔悟的罪女变为修女，最后把她由修女变为死尸。”
三、校长
“‘校长’是个海格立斯型的、精力充沛的罪犯。”“鲁道夫捉住了这个罪犯。他想批判地改造他，想用他给法律界创造一个范例。他同法律界的争端不是‘刑罚’本身，而是刑罚的种类和方式。……。他命令黑人医生大卫弄瞎了‘校长’的眼睛。”
“此外，鲁道夫又把‘校长’和‘校长’的灵魂加以区别。他所关心的不是拯救实际的‘校长’这个人，而是从精神上拯救他的灵魂。”
“鲁道夫认为灵魂是神圣的，而人的肉体则是非神圣的，所以他只把灵魂看做真正的本质，因为——按照施里加先生对人类的批判描述——灵魂是属于天国的；既然如此，所以‘校长’的肉体和他的力气就不是属于人类的了，这种力气的生命表现就不应加以合乎人性的改造，不应归还给人类，不应把这种力气当做本质上是人类的东西来处理。‘校长’曾经滥用自己的力气，现在鲁道夫则麻痹、摧残、消灭这种力气。要摆脱人类的某种本质力量的变态表现，除了消灭这种本质力量，就没有更批判的手段了。这也就是基督教的手段：眼睛作恶就挖掉眼睛，手作恶就砍掉手，总之，肉体作恶就杀害肉体，因为眼睛、手、肉体对于人本来都只是多余的、罪恶的附属品。要治愈人性的疾病，就必须消灭人性。群众的法学在这方面同“批判的”法学不谋而合，也认为摧残、麻痹人的力量是对这些力量的有害表现的解毒剂。
在普通的刑法学中使纯批判的伟人鲁道夫感到惶惑不安的，只是从法庭转到断头台的过程太快了。与此相反，他是想把对罪犯的复仇同罪犯的赎罪及其对自身罪恶的认识结合起来，把肉体的惩罚同精神的惩罚、感官的痛苦同忏悔的非感官的痛苦结合起来。世俗的惩罚同时必须是基督教道德教育的手段。
这种把法学和神学结合在一起的刑罚理论，这种‘秘密本身的被揭露了的秘密’，不过是天主教教会的刑罚理论而已，……。”
“这就是过去在纯基督教的拜占庭帝国所通用的刑罚，这种刑罚在基督教德意志国家英吉利和法兰西的强盛的青年时代也曾经盛极一时。为了要人改邪归正，就使他脱离感性的外部世界，强制他沉没于自己的抽象的内心世界——弄瞎眼睛，这是从基督教的教义中所得出的必然结论；因为根据基督教的教义，充分地实现这种分离，使人完全和世界隔绝并集中精力于自己的唯灵论的‘我’，这就是真正的德行。如果说鲁道夫没有像在拜占庭和法兰克王国那样把‘校长’安置在真正的修道院中，那末他至少也把他禁锢在观念的修道院中了，这是不为外界的光亮所扰的漆黑如夜的修道院，是寂静无为的良心和自认有罪这种意识的修道院，在这种修道院中栖身的只是一些虚幻的回忆的影子。”
“就跟鲁道夫毁了玛丽花和‘刺客’一样，他也毁了‘校长’：他让玛丽花去受教士的折磨，受自己有罪这种意识的折磨；他剥夺了‘刺客”的人的独立性并把他贬低到看家狗的卑下地位；他为了使‘校长’学会‘祈祷’，便挖了他的双眼；他就这样把三个人都毁了。受了‘纯批判’的‘简单’改造以后的各种现实就是这个样子，也就是说，这种种现实乃是对现实的歪曲和脱离现实的毫无意义的抽象。”
四、“ 观点”的被揭露了的秘密
“批判的批判的主要秘密之一，就是‘观点’和用观点来评判观点。在它的眼中，每一个人跟每一种精神产物一样，都变成了观点。”
“黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，这种‘思想’我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’中，所以它就把这个世界征服了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，――之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外，凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限。全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。
近来，鲍威尔先生把绝对知识改名为批判，而给自我意识的规定性所换的名字则是一个听起来比较简单的术语——观点。……。”
“既然‘宗教世界本身’只是作为自我意识的世界而存在，所以批判的批判家――exprofesso〔职业的〕神学家——就无论如何也想不到，竟有意识和存在互相分别的世界存在；想不到，当我只是扬弃了这个世界的想像存在，即它作为范畴或观点的存在的时候，也就是当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正实物的方式改变实物的现实，即并没有改变我自己的实物现实和别人的实物现实的时候，这个世界居然还像往昔一样继续存在。因此，存在和思维的思辨的神秘同一，在批判那里以实践和理论的同样神秘的同一的形式重复着。因此，对于那种仍然想有所区别于理论的实践，对于那种仍然想有所区别于把某一特定范畴消融于‘自我意识的无限普遍性’这种做法的理论，批判便油然生出一股怒气。批判本身的理论仅限于把一切确定的东西（如国家、私有财产等）宣布为自我意识的无限普遍性的对立物，因而也就是微不足道的东西。其实，反而应该表明，国家、私有财产等怎样把人化为抽象，或者它们怎样成为抽象的人的产物，而不成为单个的、具体的人的现实。
最后，不言而喻，如果说黑格尔的‘现象学’尽管有其思辨的原罪，但还是在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素，那末鲍威尔先生及其伙伴却相反，他们只是提供了一幅毫无内容的漫画，这幅漫画只是满足于从某种精神产物中或从现实的关系和运动中撷取一种规定性，把这种规定性变为想像的规定性、变为范畴，并把这个范畴充作产物、关系或运动的观点。凡此种种做法，都是为了能够以老成达练的姿态、洋洋得意的神气从抽象的、普遍范畴的、普遍自我意识的观点，高高在上地傲然睨视这种规定性。”
五、揭露利用人的欲望的秘密，或克雷门斯·达尔维尔
“年轻的侯爵夫人应该不是在慈善事业本身中去寻求自己人类本质的满足，她应该不是在慈善事业本身中获得活动的人性内容和目的，从而也得到消遣。不，相反地，慈善事业只是一种外在的理由，只是一种借口，只是一种供消遣用的材料，这种消遣能够同样得心应手地把其他任何一种材料变成自己的内容。贫穷被有意识地用来使慈善家享受‘风流韵事的乐趣，让他满足猎奇、冒险和乔装的欲望，使他陶醉于自己的超群出众，使他感到神经的激动，等等’。
这样一来，鲁道夫无意中说出了早已公开的秘密：人的贫穷、使人不得不接受施舍的那种极度窘迫的境遇，都应供金钱贵族和知识贵族娱乐，应当作为满足他们的自私欲、供他们摆架子和消遣的对象。”
马克思在《神圣家族》中，批评了“青年黑格尔”分子施里加在对欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》的评论中所宣扬的思辨结构。施里加用主观先验的抽象概念硬套作品中所描写的一切，完全脱离客观现实生活。他之所以推崇《巴黎的秘密》这部小说，是因为此小说在一定程度上体现了青年黑格尔派所宣扬的自我意识。小说里的人物几乎都是按作者主观意图行动的傀儡，是图解作者某种抽象概念的工具。作者把现实的人变成了抽象的观点；把人类的物质的、感性的现实世界变成“思维的东西”，变成“自我意识”，然后又用这种“自我意识”来代替全部人类关系。这种用形象来图解抽象概念的方法，只能是对现实的歪曲。马克思在批判中，确立了文学创作的辩证唯物的认识论路线，从而为现实主义提供了科学的理论基础。马克思指出，文学创作应该从现实出发,按照生活的真实描绘人物“本来的形象”,提供“真实地评述人类关系”的图画。不能象蹩脚的画家用自己画上的题字来说明画的内容那样，给自己笔下的人物贴上抽象概念的标签。恩格斯批评“真正的社会主义者”格律恩用小市民的尺度来衡量歌德。恩格斯认为歌德伟大的一面在于，他不象席勒那样用康德的理想来摆脱鄙俗气，他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，从而肯定了歌德正视现实矛盾的严肃的现实主义态度。
最后， 马克思用文学性的拟喻写了很短的第九章 《批判的末日的审判》，并且用一句话 “我们以后知道，灭亡的不是世界．而是批判的 ‘文学报”’来结束全书。